José
Ortega y Gasset. Guillermo Dilthey y la Idea de la vida (1933)
*Guillermo Dilthey (1833 – 1911). Ortega comienza reproduciendo una frase de
Dilthey, en cierto modo síntesis de su pensamiento: «La vida es una
misteriosa trama de azar, destino y carácter».
*El
proceso de la vida europea actual depende del tempo de desarrollo que
lleve la Idea de la vida.
*Ortega se queja de que Dilthey ha sido incapaz de formular con precisión y
claridad su pensamiento fundamental, dejándolo a medias, como inconcluso,
además de no dedicarle de manera explícita más que unos cuantos párrafos
diseminados por sus obras y anotaciones. Ello explica que ni el propio
Ortega ni otros autores hayan podido servirse de esa Idea de Dilthey, si
bien Ortega dice que él, de manera paralela, había llegado a una formulación
muy parecida, aunque más enriquecedora (lo que llama racio-vitalismo).
La genial intuición de Dilthey se quedó siempre sin poder ser expresada de
manera completa. Para Ortega su propia idea, la idea de la razón vital,
representa, en el problema de la vida, un nivel más elevado que la idea de
la razón histórica, donde Dilthey se quedó. El ensayo de Ortega
pretende precisamente demostrarlo.
Un
libro fundamental de Dilthey, del que sólo escribió el primer volumen, es la
Introducción a las ciencias del espíritu (1883).
La
llamada «escuela histórica» alemana del siglo XIX (con Niebuhr, Savigny,
Ranke, Mommsen y otros), es claramente insuficiente para Dilthey. Sólo llega
al umbral del efectivo pensamiento histórico. No basta con preparar
cuidadosamente el hecho del pasado para que pueda ser visto en toda su
pureza. La historia no es sólo ver: es pensar lo visto. Y pensar es siempre
construcción. La «escuela histórica» ⸻dice Dilthey⸻ «no llega a un
conocimiento de la realidad histórico-social que se precise en claros
conceptos y fórmulas, y, por tanto, que sea aprovechable». Es más: sus
conceptos fundamentales son los que Giambattista Vico, Montesquieu y
Voltaire habían ya forjado en el siglo XVIII. La «escuela histórica»
degeneró en costumbrismo y folklorismo.
*Esta «escuela histórica» es la que Dilthey respira en su mocedad.
*La
Historia, esto es, las «ciencias de lo humano» o «ciencias del espíritu» en
la terminología de Dilthey (las ciencias morales, culturales, del espíritu,
etc), son tan ineludibles como las ciencias naturales. Caben dos opciones: o
el pensamiento histórico, las ciencias morales, se constituyen como un caso
particular de la razón física (intentado por el positivismo francés e
inglés: Augusto Comte, John Stuart Mill, Herbert Spencer), o habrá que dar
un fundamento propio a esas ciencias elevándolas a razón histórica
(ésta será la empresa genial de Dilthey). Se trata de un contrapposto
a la tarea de Kant. Junto a la Crítica de la razón pura, Dilthey se
propone una Crítica de la razón histórica. Si Kant se preguntó que
cómo es posible la ciencia natural, Dilthey se preguntará que cómo es
posible la Historia, las ciencias del Estado y de la sociedad, del Derecho,
de la religión y del arte. Su tema es, pues, epistemológico, de crítica del
conocimiento, y en esto Dilthey es un hombre de su tiempo.
Dice Dilthey en el Prólogo a la Introducción de las ciencias del espíritu:
«Toda ciencia es ciencia empírica; pero toda empiria, toda experiencia,
encuentra su conexión originaria y la validez que ésta le proporciona en
las condiciones de nuestra conciencia, dentro de la cual surge; en la
totalidad de nuestra naturaleza».
El
único punto de encuentro de Dilthey con Kant es el imperativo de fundar todo
conocimiento en el estudio de las condiciones de la conciencia que lo
produce. El punto decisivo de que va a salir todo el pensamiento de Dilthey,
va en la última frase anterior: «en la totalidad de nuestra naturaleza».
Para Dilthey sólo poseemos realidad en los hechos de la conciencia que la
experiencia interna nos proporciona. Escribe: «En las venas del sujeto
cognoscente que Locke, Hume y Kant construyeron, no corre sangre real, sino
el enrarecido jugo de la razón como actividad meramente intelectual … todo
elemento del pensar que hoy tiene un aspecto abstracto y científico, lo
refiero a la naturaleza real del hombre, según la experiencia, el estudio
del lenguaje y la historia nos la presentan».
Cuando Kant quiere fundar la validez de la experiencia buscando sus
condiciones en la conciencia, lo que busca es las «condiciones de la
posibilidad de la experiencia», esto es, imagina o construye a priori
cómo tendría que ser nuestra conciencia y su relación con la realidad
para que resultase inteligible, razonable esa pretensión de verdad aneja a
nuestra efectiva experiencia. Por tanto, para Kant las condiciones de la
experiencia no se dan dentro de la experiencia, sino que son una pura
construcción intelectual, y, en este sentido, una ficción. Los elementos de
la conciencia no se dan en la conciencia cuyos elementos son; no son hechos
de conciencia, sino hipótesis del filósofo.
*La
actitud de Dilthey es, en cambio, de radical empirismo. La experiencia es
una realidad de conciencia. Darme cuenta inmediata de algo y ser un hecho de
conciencia son sinónimos. La experiencia, el conocimiento, la ciencia,
toda ciencia, con su pretensión de verdad, es un hecho de conciencia. Fundar
la validez de esa pretensión que es un hecho evidente de conciencia, no
puede consistir sino en descubrir los elementos o condiciones reales de la
conciencia, que integran la experiencia y engendran a nuestra vista su
pretensión. No, pues, condiciones de la posibilidad de la experiencia, sino
condiciones de la realidad, de la facticidad de la experiencia.
*El
paso decisivo de Dilthey consiste en advertir que no hay sino tomar los
hechos de conciencia según ellos se presentan y son, ya que no tiene sentido
querer brincar fuera de nuestra conciencia. Es un error creer que el motivo,
fundamento o suficiente porqué de una creencia nuestra no sea un
querer o un sentimiento. La realidad es estrictamente lo contrario: el
conocimiento depende de la voluntad y el sentimiento, como estos de
aquél. Las ideas o convicciones elementales no tienen su motivo, «razón» o
fundamento en otras porque lo tienen en voliciones y sentimientos.
En otros términos, el conocimiento no se explica por sí solo, sino como
miembro de la conciencia humana total.
Para Dilthey la filosofía es también un conocimiento empírico, es la última
y decisiva toma de posesión que el hombre como inteligencia hace de toda
la realidad, que es su realidad, sin abstracciones ni
parcializaciones, como hacen y han hecho siempre todos los demás
conocimientos, incluso la filosofía tradicional.
Este conocimiento fundamental que será para Dilthey la filosofía⸻esa ciencia
general del hombre o antropología espiritual⸻tendrá que consistir, por
tanto, en una investigación de la naturaleza total humana «según la
experiencia, el estudio del lenguaje y la historia» la revelan.
La
ciencia histórica necesita fundarse en un conocimiento radical del hombre,
pero éste, a su vez, tiene, por lo menos en parte, que salir de la historia.
*La
primera expresión de la idea de Dilthey nos la presenta biográficamente. 1º/
Estado de «conciencia histórica». 2º/ Necesidad consecuente de fundar esa
conciencia histórica. El hombre es relatividad, historicidad. 3º/
Postulación de una ciencia de lo humano como tal que al ser la
disciplina fundamental y quien propiamente conoce la única realidad
que es el hombre, será la filosofía.
La filosofía es un hecho humano.
Para Dilthey, el hombre no tiene una «naturaleza», un modo de ser único e
invariable en su última contextura, como creía aún el siglo XVIII,
sino que sólo tiene historia.
*El
hombre es histórico: 1º/ En el sentido de que no tiene una constitución
efectiva que sea inmutable, sino que, al revés, se presenta en las formas
más variadas y diversas. Historia, pues, significa, por lo pronto, el simple
hecho de las variaciones del ser humano. 2º/ En el sentido de que, en cada
momento, lo que el hombre es incluye un pasado. Por tanto, historia
significa aquí persistencia del pasado o tener un pasado, venir de
él. 3º/ Ese pasado de nuestro recuerdo influye en nuestra actualidad, en
cuanto nos da un resumen de nuestra vida anterior. Historia, pues, es
reconstrucción que la vida humana hace de sí misma. 4º/ En el sentido formal
del término, la historia es historia universal.
*Dice Dilthey: «Qué sea filosofía es una cuestión que no puede
contestarse según el gusto de cada cual, sino que su función tiene que ser
empíricamente descubierta en la historia». La filosofía se diferencia de
los demás conocimientos en que se levanta sobre todos los particularismos
científicos y aspira, no sólo a la unidad integral de ellos, sino a la
unidad de todo nuestro saber, con todo nuestro sentir y nuestro querer. Dos
son las principales notas que definen la filosofía en cuanto función
permanente e idéntica de la vida humana a lo largo de su historia: la
totalidad como tema y la autonomía como modo. La conciencia de nosotros
mismos, es decir, de lo que en nosotros hay y nos constituye, es histórica.
La filosofía comienza muy esencialmente por ser su propia historia,
«indispensable propedéutica [estudio preparatorio] para la filosofía
sistemática».
Hacia 1850, la reconstrucción de todo el pretérito deja los siguientes
puntos decisivos en quien necesita construir su propia filosofía,
como es el caso de Dilthey: 1º/ La filosofía como metafísica es ya
imposible. ¿Por qué? Porque la metafísica es siempre, cualquiera que sea
su tendencia y doctrina, «absolutismo» del intelecto. Decir metafísica,
equivale, pues, para Dilthey, a decir «intelectualismo». 2º/ La filosofía
tiene que ser en este nivel de los tiempos renuncia al
intelectualismo, esto es, a la construcción definitiva y a-histórica de
un mundo mediante puros conceptos.
La
percatación o reflexión sobre sí misma de la conciencia es, pues, lo
contrario de la construcción conceptual.
En
la etapa que corresponde a la primera exposición de su idea fundamental,
Dilthey llegaba también a chocar con la necesidad de una ciencia sistemática
de la conciencia humana. Esa ciencia podía o debía llamarse «psicología». En
su segunda etapa, que se refleja en los bocetos acerca de su pensamiento
redactados en 1896, Dilthey habla ya de autognosis. El método de la
autognosis no es ya la introspección, sino «el análisis que diseca
desde las ciencias hasta la vida política todos los productos y funciones de
la humanidad, a fin de hallar sus irreductibles condiciones en la
conciencia».
En la mente,
al revés de lo que ocurre en el mundo presentado por los sentidos, ningún
hecho se da de hecho aislado, sino que tan hecho como él mismo,
tan patente y primario como él es el hecho de su conexión con otros. El
hecho fundamental de la conciencia inmediata es la conexión. La mente es
omnímoda conexión: todo en ella se da enlazado, articulado, relacionado.
Las
leyes físicas son dictadas por el físico a los cuerpos; las leyes de la vida
espiritual o mental son dictadas por esta misma al filósofo.
La
autognosis descubre que lo que hay en nuestra conciencia es integral
conexión, unidad orgánica de cuanto pensamos, sentimos y queremos. Esta
conexión radical de nuestra mente es la realidad última a que cabe llegar.
La conciencia no puede meterse por detrás de sí misma. Todo lo que
intentemos pensar está ya dentro de esa conexión radical o unidad orgánica
de nuestra mente y será resultado y consecuencia de ella.
La
filosofía como autognosis o reflexión del hombre sobre sí mismo definirá la
contextura genérica de esa viviente articulación de funciones que es la
conciencia. Dilthey llama a esto la «estructura psíquica».
La
ciencia que estudia los hechos de la conciencia es, pues, una ciencia que
parece ocuparse directamente de la realidad, de la que queda, de la única
que hay. Debía, pues, tener un carácter ontológico, y si no era una ciencia
estrictamente del ser en cuanto ser, por lo menos sí una ciencia de lo
que es. Sin embargo, Dilthey es hijo de su tiempo, que ve todo lo
filosófico como una ocupación directa con las ciencias, con la «cultura», y
sólo indirecta y al través de eso, con lo real. Por eso, sin que lo
justifique la autognosis que debía ser la ciencia de la realidad «hombre»,
se le convierte, desde luego, en teoría de los saberes que el hombre ha
ejercitado. Este «pliegue de su tiempo» es el que hace imposible a Dilthey
llegar a la plenitud de sí mismo. Su genial intuición de la «vida
espiritual» como realidad fundamental, queda por siempre muda, no puede
pensarla⸻porque se lo intercepta la manía epistemológica, la ontofobia
kantiana y positivista.
Hace falta sistematizar las ideas científicas en una «enciclopedia de las
ciencias».
El
afán de absoluto que lleva al hombre a construir las metafísicas, los
sistemas del universo, no es un error. El error está en que crea poder
lograrlo. Pero aun convencido de su imposibilidad, el hombre seguirá siempre
imaginando lo absoluto; se trata de una función esencial a la constitución
de su mente. Es decir, que los «sistemas», degradados en cuanto a su
pretensión, quedan y quedarán siempre como un hecho constitutivo de la
conciencia humana. En tal concepto, Dilthey los llama «visiones del mundo»,
«imágenes o Ideas del universo».
Para Dilthey, pues, aparece integrada la filosofía por estos cuatro asuntos:
1º
Historia de la evolución filosófica como propedéutica.
2º
Teoría del saber.
3º
Enciclopedia de las ciencias.
4º
Teoría de las Ideas del mundo.