KANT (1929) (José Ortega y Gasset, Obras Completas, Madrid, Revista de Occidente, tomo IV, 1947, páginas 23-59).

Para José Ortega y Gasset (Kant, reflexiones de centenario 1724-1924. Madrid, Revista de Occidente, abril-mayo de 1924), Manuel Kant no se pregunta qué es la realidad, qué son las cosas o qué es el mundo, sino cómo es posible el conocimiento de la realidad, de las cosas y del mundo. La mente de Kant se vuelve de espaldas a lo real y se preocupa de sí misma. Kant desaloja de la metafísica todos los problemas de la realidad u ontológicos y sólo se queda con el problema del conocimiento. No le importa saber, sino saber si sabe. Lo que le importa es no errar. Para conocer algo, entiende Kant, es preciso saber antes si es posible conocerlo y cómo se puede conocer.

La filosofía griega y medieval, por el contrario, fueron una ciencia del ser y no del conocer. Para Platón, por ejemplo, no hay duda de que podamos conocer muchas cosas con toda seguridad. La cuestión, para él, está en hallar entre esas cosas algunas que por su calidad perfecta permitan que nuestro conocimiento sea perfecto. Sólo las Ideas, y no las cosas del mundo sensible, son invariablemente lo que son. El hombre antiguo parte de un sentimiento de confianza hacia el mundo, que es un Orden. El hombre moderno parte de la desconfianza hacia el mundo, pues éste es un Desorden. En los filósofos escépticos de la Antigüedad hay una vaga aproximación hacia esta posición del hombre moderno, aunque la duda no es para ellos un punto de partida sino un punto de llegada, y además dudan del conocimiento porque aceptan la idea de realidad de su época.

Descartes hizo de la cautela un método del filosofar, y Kant la llevó a la cima. La substancia de la época moderna es la crítica (véanse las tres Críticas de Kant). El pensamiento moderno mantiene una actitud de defensiva intelectual. Entre el criticismo moderno, el alma burguesa y el capitalismo económico hay una estrecha y evidente relación, lo que en ningún caso significa aceptar las erróneas tesis del materialismo histórico de Carlos Marx. La nueva filosofía del siglo veinte, en cambio, considera que la suspicacia y la cautela no son un buen método. Antes de conocer el ser no es posible conocer el conocimiento (como piensa Kant), pues conocer el conocimiento implica ya una cierta idea de lo real. Al pretender huir de la ontología, Kant cae prisionero de ella.

La desconfianza de Kant es distinta a la de Descartes o a la de Hume. Se distingue de ellos dos en el modo de aquietar la desconfianza, así como en aquello en lo que cree. Para saber en qué cree Kant hay que partir de la diferencia entre el alma alemana y el alma meridional. Para el alma alemana, el individuo se halla como encerrado dentro de sí mismo, sin contacto inmediato con el mundo. Lo único que existe para ese individuo con evidencia es su propio yo. Por el contrario, la primera impresión del hombre meridional es de carácter social. Antes de percibir su yo, percibe el tú y el él. Esto significa que el alma meridional ha propendido siempre a fundar la filosofía en el mundo exterior, mientras que en el alemán la atención se halla de espaldas al exterior y enfocando la intimidad del individuo. Todo lo que el alemán ve con plena evidencia, lo ve ya subjetivado.

El meridional, el griego, construye el yo en unión con el cuerpo. Tanto Platón como Aristóteles ignoran la conciencia de sí mismo. El pensamiento que el griego ve no sabe que piensa. Para el alemán, en cambio, es esencial al pensamiento saberse a sí mismo. El Yo alemán es conciencia de sí mismo. El Yo alemán es lo que es en la medida en que se da cuenta de lo que es. Fichte define el Yo como el ser que se sabe a sí mismo. La realidad del Yo es esta reflexividad. El Yo está siempre consigo; su ser es un ser-para sí. Lo único que conoce bien el alemán es a sí mismo. Proyecta su yo en el prójimo y hace de él un falso tú, un alter ego. En la Baja Edad Media, el maestro Eckhart ya había dicho que la realidad suma, esto es, la realidad divina, no se encuentra fuera sino dentro de la persona, y llama a esa realidad «el desierto silencioso de Dios». El mundo de Leibniz está compuesto de Yos, de mónadas, en las que nada penetra. Kant deja un único Yo, centro y periferia de toda realidad.

La semejanza de la suspicacia con la que inician su pensamiento Descartes y Kant, desaparece en cuanto se encuentran con el Yo. El Yo de Descartes no está solitario, sino junto a la materia y a lo corporal. El Yo de Kant, en cambio, es incompatible con cualquier otra realidad: ella lo es todo. En esta concepción del Yo se ha abolido el Fuera: lejos de estar la conciencia en el espacio, es el espacio quien está en la conciencia (puro subjetivismo). Lo único ante lo que Kant cede es ante la realidad que se da cuenta de sí misma, es decir, ante la conciencia de reflexión. La filosofía de Kant es una gigantesca apología de la reflexión. En el ámbito de la Lógica, Kant descalifica a la percepción, puesto que es un acto primario de la conciencia y no verdadero conocimiento. Éste empieza cuando la reflexión se apodera de lo percibido y lo reorganiza según los principios del entendimiento. En el ámbito de la Ética, la emoción también habrá de ser examinada y sólo será honesta cuando la razón reflexiva la haya elevado al rango de «deber». Ante el ser en sí, ante la cosa en sí, el espíritu de Kant se estremece. Kant, dice Ortega, padece ontofobia. Esta sensación es la responsable de que desde Kant la filosofía alemana haya dejado de ser una filosofía del ser y se haya convertido en una filosofía de la cultura. Pero la cultura es la reflexión que pretende sustituir a la vida (de ahí la rebelión de Nietzsche).

Para Kant, la actividad del sujeto no comienza hasta que entra en juego la reflexión. Pero, más allá del criticismo, a diferencia de lo que creían los neokantianos desde 1870, lo que de verdad caracteriza a Kant es el haber hecho de la Ética la pieza esencial de su sistema. Desde la Crítica de la razón práctica, hablar de moral es ya prejuzgar la cuestión, tomándola en un temple trágico y terrible. La Lógica y la Metafísica de Kant culminan en su Ética. Sin ésta no pueden ser entendidas aquéllas. Pero la Ética no es una filosofía del ser, sino de lo que «debe ser». Mientras la razón sea mera teoría, piensa Kant, la razón será irracional. La razón verdadera sólo puede recibir la ley de su propio fondo, esto es, de manera autónoma. La razón sólo puede ser razón de sí misma, y en lugar de atender a la realidad irracional necesita fabricar por sí un ser conforme a la razón. Como esta función creadora es extraña a la teoría y es exclusiva de la voluntad, de la práctica, la única razón auténtica es la razón práctica (= la ética). La filosofía, que hasta entonces había sido contemplativa, se transforma con Kant en constructiva, quedando así íntegramente absorbida la filosofía del ser por la filosofía del deber ser.

En vez de preguntarse, como lo haría un mediterráneo, ¿cómo habré yo de pensar para que mi pensamiento se ajuste al ser?, la pregunta de Kant es: ¿cómo debe ser lo real para que sea posible el conocimiento, es decir, la conciencia, es decir, Yo?

Para un alemán existir significa esforzarse. La posición pasiva queda abolida y germina en él, por el contrario, un principio activo, dinámico, voluntarista. La realidad no es sino afán. La filosofía, pensaba Fichte, no es contemplación, sino aventura, hazaña, empresa.

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En su artículo Filosofía pura. Anejo a mi folleto Kant (Madrid, Revista de Occidente, julio de 1929), José Ortega y Gasset dice que tanto Platón como Kant no llegaron a tener una filosofía, y que la madurez de su pensamiento acontece en el declinar de sus vidas. En el caso de Platón ello ocurre en su diálogo El Sofista, o del Ser, que es donde se da cuenta que lo importante no es ir de las cosas a la Idea, sino mostrar cómo la Idea reside en las cosas.

Kant no tiene tiempo de edificar el sistema que quería construir en sus últimos años. Sólo quedan fragmentos de su Opus postumum (edición de Erich Adickes. Berlín, 1920). De todas formas, Ortega quiere decir lo siguiente:

Se ha dicho que la substancia del pensamiento kantiano es su idealismo trascendental, es decir, «que nosotros no conocemos de las cosas sino lo que hemos puesto en ellas»; dicho de otra manera: «Las condiciones de la posibilidad de la experiencia son las mismas que las condiciones de la posibilidad de los objetos de la experiencia». Para los neokantianos ortodoxos esta posición se reduce a decir que «el ser es pensar».

La respuesta del Idealismo a la pregunta con la que nace la filosofía —¿qué es el ser?— ha sido: «El ser es el pensar». En esta respuesta ha solido entenderse que el «pensar» era el «ente», la «cosa» propietaria auténticamente del predicado «ser». El ser era, pues, lo propio del ente, y como el ente era siempre una «cosa» (materia o idea), el ser no era más que el carácter fundamental y más abstracto de la «cosa»; el ser era el «en-sí» de la «cosa». Por lo tanto, antes de Kant la noción del ser es el ensimismamiento del ser.

Pero Kant cambia radicalmente esta visión. Para él, los entes cognoscibles (las «cosas») no son en sí, sino que consisten en lo que nosotros (los sujetos) ponemos en ellos. Pero estos sujetos tampoco tienen para Kant ser en sí (a diferencia de lo que pensaba Descartes, para quien el «yo» es también en sí). Este poner es un poner intelectual. Antes de Kant, la vieja fórmula «el ser es el pensar» significaba que la única realidad era la realidad del pensamiento, esto es, que el pensamiento es en sí, que el pensamiento es la «cosa» en verdad existente.

Para Kant, sin sujeto no hay «ser». Pero el sujeto tampoco tendría ser si él mismo no se lo pusiera al conocerse. Dicho de otra manera: ser no es ninguna cosa por sí misma, ni una determinación que las cosas tengan por sí mismas. Para que las cosas sean, para que adquieran la posibilidad de ser, es preciso que ante ellas se sitúe un sujeto teorizante, un sujeto dotado de pensamiento: el hombre. El «ser» sólo tiene sentido para Kant como pregunta de un sujeto. El ser no es él en-sí, sino que es un para-otro, un para-mí. De ahí que para Kant resulte imposible hablar sobre el ser sin investigar antes cómo es el sujeto cognoscente, ya que éste interviene en la constitución del ser de las «cosas», ya que las «cosas» son en función de él.

La nueva filosofía, dice Ortega, supone repensar a Kant y conquistar la objetividad. El conocimiento consiste en las actividades de un sujeto que es el hombre. Precisamente por ser el conocimiento subjetividad, llega a aprehender la más estricta objetividad. El sujeto es el ente que está abierto a lo objetivo, al mundo, a las cosas. La vida del hombre es en su raíz ocuparse de las cosas del mundo, no ocuparse consigo mismo. Ni el hombre puede ser sin las cosas, ni éstas sin el hombre. La medida de las cosas es su ser y este ser implica la intervención del hombre. La razón práctica consiste en que el sujeto (moral) se determina a sí mismo absolutamente.